《道德经》即《老子》，又称《道德真经》《老子五千文》及《五千言》，一般认为是春秋末期大哲人老子所撰。《老子》作为书名，可能始于战国末期韩非子《解老》《喻老》两篇或更早之前，汉景帝时尊《老子》为经，而称之为《道德经》可能始于王弼、皇甫谧的魏晋时期。至于老子其人，可参考司马迁在《史记》中的谨慎记载。

“老子所著言道、德之意的上下篇”，据帛书本为上篇《德经》、下篇《道经》，故又称《德道经》，而传世本为《道经》在前，《德经》在后，也就是《道德经》。至唐太宗自认是老子李耳之后，曾令人将《道德经》翻译为梵文，唐高宗尊《道德经》与《孝经》并为上经，唐玄宗时更尊此经为《道德真经》。《老子》一书分章不定，严遵《老子道德指归》分上篇《德经》四十章，下篇《道经》三十二章，凡七十二章；八十一章本最早出自《老子河上公章句》，此种版本上经三十七章，下经四十四章；帛书本、竹简本有分章符号，但未形成今本八十一章格局，北大汉简本分为七十七章。春秋战国时期道家学派奉《老子》为创始典籍，道教出现以后，《道德经》亦被奉作教门核心经典。然而道家和道教意旨有别，道教尊《老子》其书为“三洞之精华，一乘之奥旨”，并以《河上公章句》和《老子想尔注》作为重要的讲本，尊老子其人为至上三清尊神之一道德天尊的化身，又称太上老君。历代注释《老子》的书籍极为繁多，蔚为大观。

据前人考订，王荆公注解《道德经》有全义、字说、杂说、新说四种不同的解说方式，同时考虑到历代书目的著录名称，此次整理，将此书命名为“道德经义说”，或许更符合荆公的原意。荆公解《道德经》原书久佚，前人有多种辑录本，此次整理即综合诸本而成。有学者经过对比后发现，荆公所注解之《道德经》经文，所据版本与王弼注不同，而与同时期的吕惠卿《道德真经传》相同，这次整理就以吕书的经文为准。

第一章

道可道，非常道；

庄子谓：“无古无今，无终无始也。”道本不可道，若其可道，则是其迹也。有其迹，则非吾之常道也。

名可名，非常名。

道本无名，道有可名，则非吾之常名。盖名生于义，故有名也。

无名天地之始，有名万物之母。

无，所以名天地之始；有，所以名其终，故曰“万物之母”。无者，形之上者也，自太初至于太始，自太始至于太极，太始生天地，此名天地之始。有，形之下者也，有天地然后生万物，此名万物之母。母者，生之谓也。无名者，太始也，故为天地之父。有名者，太极也，故为万物之母。天地，万物之合；万物，天地之离。于父言天地，则万物可知矣。于母言万物，则天地亦可知矣。

常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。

道之本出于无，故常无，所以自观其妙。道之用常归于有，故常有，得以自观其徼。天屈西北为无，盖制字或以上下言之，或以东西南北言之，或以左右言之，或以先后言之。盖乾位西北，万物于是乎资始。方其有始也，则无而已矣。引而伸之，然后为有。盖不能常无也，无以观其妙；不能常有也，无以观其徼。能观其妙，又观其徼，则知夫有无者同出之玄矣。道一也，而为说有二。所谓二者，何也？有、无是也。无则道之本，而所谓妙者也；有则道之末，所谓徼者也。故道之本，出于冲虚杳眇之际；而其末也，散于形名度数之间。是二者，其为道一也。而世之蔽者，常以为异，何也？盖冲虚杳眇者，常存于无；而言形名度数者，常存乎有。有、无不能以并存，此所以蔽而不能自全也。夫无者，名天地之始；而有者，名万物之母。此为名则异，而未尝不相为用也。盖有、无者，若东西之相反而不可以相无也。故非有则无以见无，而无无则无以出有。有无之变，更出迭入，而未离乎道。此则圣人之所谓神者矣。《易》曰：“无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”此之谓也。盖昔之圣人常以其无思无为，以观其妙，常以感而遂通天下之故，以观其徼。徼、妙并得，而无所偏取也。则非至神，其孰能与于此哉？然则圣人之道亦可见矣。观其妙，所以穷神；观其徼，所以知化。穷神知化，则天地之道有复加乎！

此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。

两者，有无之道，而同出于道也。言有无之体用皆出于道。世之学者常以无为精，有为粗，不知二者皆出于道，故云”同谓之玄”。“此两者同出而异名”者，同出乎神，而异者，有、无名异也。圣人能体是以神明其德，故存乎无，则足以见其妙；存乎有，则足以知其徼。而卒离乎有、无之名也。其上有以知天地之本，下焉足以应万物之治者，凡以此。虽然，观乎妙者，惟以穷神而已，而非所以为神也。若夫神，则未尝离乎此二者，而此二者亦不足以为名也。故曰两者同出而异名。同者，同出乎神；而异者，有、无之名异也。圣人者，能体是以神明其德，故存乎无，则足以见妙；而存乎有，则足以知徼。而卒离乎有、无之名也。其下则有以知天地之本，而下焉则有以应万物之治者，凡以此。呜呼！老子之言可谓协于《易》矣。然而卒不与孔、孟并者，何也？盖圣人之于道，未尝欲有所言也。凡所以言者，皆出于应天下之变，而为中才之不知者言耳。以其道虽有、无并载，而及其言也，务详于有而略于无。盖《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》之文，皆所以明有，而及其所谓无，则独《易》尝言之而已矣。然其说也，又必寓之爻、象、彖、系、吉凶、悔吝之间，而使世之学者自上观之，则见其详乎事物，而得其所以有；自下而观之，则见其外乎器用，而得其所以无。所以贤者观之，愈有以自信；而愚者窥之，亦不至乎疑而得也。盖其心尝虑曰：彼道妙者，非中才之所能及；彼能及之者，又将不言而自谕。苟为不度其如此，而惟妙之欲言也，则是使学者坐而惑之。老子者，知有、无之相为因，而以为无有者本也，故其言详于无而略于有。夫无者无言可也，而可以详言乎？彼老子者，既以异乎孔、孟矣，而王弼又失孔子之旨。盖其说以无名也，天地之始。夫神者，天地之至难名者也，而天下既名之以神矣，然物岂有无名者乎？又以为常有欲也，以观其徼。夫欲者性之害者也，《易》曰“惩忿窒欲”，而老子亦曰“不见可欲，使心不乱”，苟为有欲矣，则将沉溺转徙，丧我以逐物，而莫知所守矣，又何徼之能观乎？此之不察，而曰吾知天地之全，古人之大体也。吁，可笑哉！

第二章

天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。

夫美者，恶之对，善者，不善之反。此物理之常。惟圣人乃无对于万物。自非圣人之所为，皆有对矣。此言美恶、善不善相逐，而妄者溺于美善，不如有恶与不善也。唯圣人超然远览，知美之有恶，善之有不善，未尝有所溺也。

故有无之相生，难易之相成，长短之相形，高下之相倾，声音之相和，前后之相随。

有之与无，难之与易，高之与下，音之与声，前之与后，是皆不免有所对。唯能兼忘此六者，则可以入神。可以入神，则无对于天地之间矣。无，从大从亡。盖大者，有之极也，有极则复此于无者矣。

是以圣人处无为之事，行不言之教。

圣人观有之有对，于是处无为之事，行不言之教。圣人未尝不为也，盖为出于不为；圣人未尝不言也，盖言出于不言。

万物作而不辞。生而不有，为而不恃，功成不居。夫唯不居，是以不去。

生之而不有其生，为之而不恃其为，功成而不居其功，此三者皆出于无我。惟其无我，然后不失己。非惟不失己，而又不失人。不知无我，而尝至于有我，则不惟失己，非惟不失己，而又不失人。功成则居，居则与去为对。圣人不居上之三者，然后道之常在于我而不去也。

第三章

不尚贤，使民不争。

论所谓“不尚贤”者，圣人之心未尝欲以贤服天下。而所以天下服者，未尝不以贤也。群天下之民，役天下之物，而贤之不尚，则何恃而治哉？夫民于襁褓之中，而有善之性，不得贤而与之教，则不足以明天下之善。善既明于己，则岂有贤而不服哉？故贤之法度存，犹足以维后世之乱，使之尚于天下，则民其有争乎？求彼之意，是欲天下之人，尽明于善，而不知贤之可尚。虽然，天之于民不如是之齐也，而况尚贤之法废，则人不必能明天下之善也。噫！彼贤不能养不贤之敝，孰知夫能使天下中心悦而诚服之贤哉？齐桓公问于管仲曰：“仲，不幸而至于不可讳，则恶乎属国？”桓公贤鲍叔牙，而仲以为鲍叔牙于己不若者，不比数之。无若隰朋者，上忘而下不畔，愧不若黄帝而哀不己若。夫使其得上忘而下不畔之人，而尊之于上，则孰有尚贤之弊哉？或曰：彼岂不谓是耶？特以弊而论之尔。

不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使心不乱。

尚贤则争兴，货难得则民为盗。此二者，皆起于心之所欲也。故圣人在上，不使人尚贤，不贵难得之货。不见此二者，则能使心不乱而已矣。尚贤则善也，不贵难得之货容，为盗，恶也。二者皆不欲，何也？盖善者恶之对也，有善则必有其恶，皆使善恶俱忘也。世之言欲者有二焉：有可欲之欲，有不可欲之欲。若孟子谓“可欲之谓善”，若目之于色，耳之于声，鼻之于臭，是不可欲之欲也。谷，能受也；欠者，不足也。能受而能当，患不足者，欲也。老子曰：“不尚贤使民不争，不贵难得之货，使民不为盗，不见可欲，使心不乱。”此老子不该不偏，一曲之言也。盖先王不尚贤，亦非不尚贤；不贵难得之货，亦非不贵难得之货；不见可欲，亦非不见可欲。虽然，老子之所言，形而上者也。不尚贤，则不累于为善；不贵难得之货，则不累于为利。惟其如此，故能不见可欲。孟子曰：“可欲之谓善。”夫善，积而充之，至于神，及其至于神，则不见可欲矣。

是以圣人之治也，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。

夫虚其心，所以明不尚贤；实其腹，所以不贵难得之货；强其骨，所以明不见可欲。夫人之心，皆有贤不肖之别，尚贤，不肖则有所争矣。故虚其心，则无贤不肖之辨，而所以不尚贤也。腹者，能纳物者也；能纳物则贵难得之货矣；贵难得之货，则民为盗矣。腹既实，则虽有难得之货，亦财、声、色而已。凡所可欲者，皆为欲。弱其志，所以无求。强其骨，所以有立。惟其无求也，故不见可欲而有立矣；无所求而有所立，君子之所贵也。惟其能贵于此，则无不治矣。

常使民无知无欲，

虚其心，弱其志，使民无知也。实其腹，强其骨，使民无欲也。

使夫知者不敢为也，

民贪其莫皆无知无欲，虽有知者，亦不敢为也。

为无为，则无不治矣。

有为无所为，无为无不为。圣人为无为，则无不治矣。

第四章

道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗。

道有体有用，体者，元气之不动；用者，冲气运行于天地之间。其冲气至虚而一，在天则为天五，在地则为地六。盖冲气为元气之所生，既至虚而一，则或如不盈。冲气以天一为主，故从水；天地之中也，故从中。又水平而中，不盈而平者，冲也。渊兮似万物之宗。渊，深也，道之为物，渊深而能万物；不应于物，而物自恃以生，又能供万物之求。故曰“似万物之宗”。似者，不敢正名其道也。

挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，湛兮似或存，

锐者，火之形；纷者，丝之形。挫其锐，圆成也；解其纷，静一也。和其光，不皦于上；同其尘，不昧于下。“湛兮似或存”，湛，静也。言其道湛静，虽不见其迹，然又似或存。彼锐则挫之，纷则解之，光则和之，尘则同之。非有也，非无也。

吾不知谁之子，象帝之先。

吾不知道是谁所生之子，象帝之先。象者，有形之始也。帝者，生物之祖也。故《系辞》曰“见乃谓之象”，“帝出乎震”，其道乃在天地之先也。

第五章

天地不仁，以万物为刍狗；

天地之于万物，圣人之于百姓，有爱也，有所不爱也。爱者，仁也；不爱者，亦非不仁也。惟其爱，则不留于爱，有如刍狗，当祭祀之用也，盛之以箧函，巾之以文绣，尸祝斋戒然后用之；及其既祭之后，行者践其首迹，樵者焚其支体，其天地之于万物，当春生夏长之时，如其有仁爱以及之；至秋冬万物雕落，非天地之不爱也，物理之常也。

圣人不仁，以百姓为刍狗。

且圣人之于百姓，以仁义及天下，如其仁爱。及乎人事，有终始之序，有死生之变，此物理之常也。此亦物理之常，非圣人之所固为也。此非前爱而后忍，盖理之适然耳。故曰：不仁乃仁之至。庄子曰“至仁无亲”“大仁不仁”，与此合矣。

天地之间，其犹橐钥乎？虚而不屈，动而愈出。

道无体也，无方也。以冲和之气，鼓动于天地之间，而生养万物；如橐钥虚而不屈，动而愈出。

多言数穷，不如守中。

出言则有方，有体，大言所以明道也。有言则有指，指则不能无过。故多言则数穷，故不如守中以应万变。

静而不污，洁而不垢，其祭祀足以隆礼而致恭者，刍狗之为物也，始之将用，则被之以文绣，盛之以箧衍；及其已用，则行者践其首，樵者爨其躯；不胶其所爱，不泥其所有。通则用之，与时宜之；过则弃之，与物从之。而天地、圣人之仁岂离乎此哉！盖天之体不能生生，而生生者，真君也；而真君未尝生。地之体不能化化，而化化者，真宰也，而真宰未尝化。则出显诸仁，故凡在天地之间，形、物、声、色也，皆制于我，而物不得以疎；及夫已生已化，则入而藏诸用，故物有分之类有群，各以附离而忘有于我，而物不得以亲。虽然，天能生而不能成，地能成而不能治，圣人者出而治之也。是故体显以为仁，而其出也，同吉凶之患。故凡万物之生，皆辅相而不失其宜。体藏以为用，而其入也，虽圣人不与之同忧。故泯迹冥心而视物以异。呜呼！圣人之于天地，又岂以仁忧累其心者欤？故物之出，与之出而不辞；物之入，与之入而不拒。生而不有，为而不恃，长而不宰，功成不居，万物有以称，亦有以憾。而“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”，其言岂离乎此哉！后学者专孑孑之仁，而忘古人之大体。故为人则失于兼爱，为己则失于无我，又岂知圣人不失己亦不失人欤？与时推移，与物运转，而天地之间其犹橐钥乎！故动而愈出，则正己而无我者，所以应物，而非以敌物。虚而不屈，则无己而丧我者，所以绝物，而非所以成物。噫！天地、圣人之道，其仁以百姓、万物为刍狗者，可以一言而尽矣。

第六章

谷神不死，是谓玄牝。

谷者，能虚也，能容也，能盈也，能应也。有此四德，不知所以然，故谓之神。有其神则不死，死则不生；不生，故能生生而不见其迹。牝，取生物之意，生物而不见其迹，故谓之玄。《易》曰：“太极生两仪。”是亦玄牝之谓也。

玄牝之门，是谓天地根。

其门，则天地所由生之本也。谓之有，则若存而已。

绵绵若存，用之不勤。

绵绵者，远而不绝之辞。天道之体，虽绵绵若存，故圣人用其道，未尝勤于力也，而皆出于自然。盖圣人以无为用天下之有为，以有余用天下之不足故也。

第七章

天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。

长者，言其远也。久者，言其恒也。以其不自生，故能长生。天地所以长久者，以其不自生，任万物之所生；既任万物之所生，乃能长生万物，而无生之累也。又曰：于天言长，于地言久，则重于久可知也。

是以圣人后其身而身先，

圣人，无我也，有我则与物构，而物我相引矣。万物，敌我也，吾不与之敌，故后之。

外其身而身存。

万物莫不累我也，吾不与之累，故外之也。故曰：“外其身而身存。”

非以其无私耶？故能成其私。

韩非曰：“自营为私，背私为公。”夫自营者，未有能成其私者也。故其字为自营而不周之形。故老子曰：“夫非以无私也，故能成其私。”私，从禾从厶，厶，自营也。厶不能不自营，然自营而不害于利物，则无怨于私矣。

第八章

上善若水，

善者可以继道，而未足以尽道，故上善之人若水矣。

水善利万物而不争。处众人之所恶，故几于道。

水之性善利万物，万物因水而生。然水之性至柔而弱，故曰不争。众人好高而恶卑，而水处众人之所恶也。

居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。

居善地，下也；心善渊，渊，静也；与善仁，施而不求报也；言善信，万折必东也；政善治，至柔胜天下之至刚；事善能，适方则方，适圆则圆；动善时，春则泮也，冬则凝也。动善时，盖因时而动，动之善也。《书》亦曰：“虑善以动，动惟厥时。”《诗》美南仲，“薄伐西戎”，而言“喓喓草虫，趯趯阜螽”者，以其动而则应也。自非因时而动，孰能至于此乎？

第九章

持而盈之，不如其已；

抱持其器之盈者，必易覆。

揣而锐之，不可长保。

揣摩其物之锐者，不可长保。

金玉满堂，莫之能守。

堂者，虚而受物者也。金玉满之，则是盈矣，故不能守。

富贵而骄，自遗其咎。

夫富贵不期于骄而骄自至，所以遗咎患也。

功成名遂身退，天之道。

夫圣人功既成，名既遂，则身退之者矣。此乃天之道也。夫天之道，高者抑之，下者举之。《易》曰“天道亏盈而益谦”，《书》又曰“谦受益，满招损”之谓也。

第十章

载营魄，

营，止也。载，乘也，如《易》之“下乘刚也”，“精气为物，游魂为变”，魂，阳也，故常动；魄，阴也，故常静。阴者，阳之配，亦阳之贼。魂者，魄之辅，亦魄之寇。惟其魂动，而魄常至于止，故使魂常载于魄，而阳常胜于阴，则全其天守矣。盖魂能营魄，魄能载魂，而不载于魂者，有为嗜欲之蔽，魂虽在而有生始死矣。

抱一，能无离乎？

一者，精也，魂魄既具，则精生；精生，则神从之。

专气致柔，能如婴儿乎？

志者，气之帅；气者，适善恶之马。气之所作，志使之然。今专守其气于内，而致极其柔，能如婴儿乎？言如婴儿之柔弱也。夫婴儿者，终日号而乃嗌不嗄，终日视而不瞬目。孟子言“其气则谓至大至刚，塞乎天地之间”，老子乃谓“专气致柔”，何也？孟子立本者也，老子反本者也，故言之所以异。

涤除玄览，能无疵乎？

涤除，洗心也。玄览，观妙也。如月之明，如珠之莹，能无疵乎？

爱民治国，能无为乎？

爱民者以不爱爱之乃长，治国者以不治治之乃长。惟其不爱而爱，不治而治，故曰无为。夫无为者用天下之有为，有为者用天下之不足。然老子方言其反本，而曰“爱民治国”者，何也？盖老子为言其反本，遂自道而起教，所谓吉凶与民同患也，《易》曰“圣人以此洗心，退藏于密，吉凶与民同患”是也。不惟老子之言若是，凡古之圣人皆如此也。

天门开阖，能为雌乎？

夫万物由是而出，由是而入，故谓之天门。有开阖，则有动静；有动静，则有雌雄。惟其守雌以胜雄，守静以胜动，故曰：“天门开阖，能为雌乎？”

明白四达，能无知乎？生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。

生之，道也；畜之，德也。是谓玄德。道之在我者，德也。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。三者归于无我，故谓之玄德。

第十一章

三十幅共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。

道有本有末。本者，万物之所以生也；末者，万物之所以成也。本者，出之自然，故不假乎人之力，而万物之所以生也。末者，涉乎形器，故待人力而后万物以成也。夫其不假人之力而万物以生，则是圣人可以无言也、无为也。至乎有待乎人力而万物以成，则是圣人之所以不能无言也、无为也。故昔之圣人之在上，而以万物为己任者，必制四术焉，礼、乐、刑、政是也，所以成万物者也。故圣人惟务修其成万物者，不言其生万物者。盖生者尸之于自然，非人力之所得与矣。老子者独不然，以为涉乎形器者皆不足言也、不足为也。故大抵去礼、乐、刑、政、而惟道之称焉，是不察于理而务高之过也。夫道之自然者又何预乎？惟其涉乎形器，是以必待于人之言也、人之为也。“三十辐共一毂，当其无，有车之用。”夫毂辐之用，故在于车之无用，然工之斲削未尝及于无者，盖无出于自然，人之力可以无与也。今之治车者，知治其毂辐，而未尝及于无也。然而车以成者，盖毂辐具，则亦必为用矣。如其知无之为用，而不治毂辐，固已疎矣。今知无之为车用，无之为天下用，然不知所以为用也。故无之所以为车用者，以其有毂辐也。无之所以为天下用者，以其有礼、乐、刑、政也。如其废毂辐于车，废礼、乐、刑、政于天下，而坐求其无之为用也，则近于愚矣。

第十二章

五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。

第十三章

宠辱若惊，

宠之所以为辱者，以其若惊也。

贵大患若身。何为宠辱？宠为下。得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。

得失若惊，此宠之所以为辱也。

何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身；及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下，若可寄天下。爱以身为天下，若可托天下。

第十四章

视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。

第十五章

古之善为士者，微妙玄通，深不可识。

士者，事道之名，始乎为士，则未离乎事道者也。终乎为圣人，则与道为一，事道不足以言之，与道为一，则所谓微妙玄通，深不可识是已。

夫唯不可识，故强为之容：豫若冬涉川，犹若畏四邻，俨若客，涣若冰将释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，浑兮其若浊。

虽然，亦不可不反诸本也，故“敦兮其若朴”。而守之以素也，故“旷兮其若谷”。谷者，虚而能应者也。然而其道亦不可得而别也，故“混兮其若浊”而已矣。此所谓善为士者也。夫豫也，犹也，以至于混而其若浊也。皆所为不可识而强为之容也。奂而散为涣。夫水本无冰，遇寒则凝；性本无碍，有物则结。有道之士，豁然大悟，万事销亡，如春冰顿释。

孰能浊以静之徐清，孰能安以动之徐生。保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能敝不新成。

第十六章

致虚极，守静笃。万物并作，吾以观其复。

复，本也。万物并作，吾能观其复；非致虚极、守静笃者，不能与于此。

夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。

命者，自无始以来，未尝生，未尝死者也。故物之归根曰静，静则复于命矣。

复命曰常，知常曰明；

常者，乃无始以来不变之称也。知其常，则谓之明也。自道之外，皆非常也。道虽真，常无形无名。非有自知之明，鲜有不为物蔽者矣。

不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，

公者，德也。王者，业也。以德则隐而内，以业则显而外。公与王合内外之道也。

王乃天，

王者，人道之极也。人道极，则至于天道矣。

天乃道，

天与道合而为一。

道乃久。没身不殆。

天之所法者，道也。故曰“天乃道”。道则无古无今，故曰“道乃久”。夫道，至于久而可以没身不殆，其孰能致于此哉？

第十七章

太上，下知有之。其次，亲之誉之。其次，畏之侮之。信不足，有不信。犹其贵言，功成事遂，百姓谓我自然。

第十八章

大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。

道隐于无形，名生于不足。道隐于无形，则无小大之分；名生于不足，则有仁义、智慧差等之别。仁者，有所爱也。义者，有所别也。以其有爱有别，此大道所以废也。智者，知也。慧者，察也。以其有知有察，此大伪所以生也。孝者，各亲其亲。慈者，各子其子。此六亲所以不和也。忠者，忠于己之君谓之忠，于他人谓之叛。不明谓之昏，不治谓之乱。昏乱之世，乃有忠臣匡救其君。《传》曰：“乱世见诚臣。”若龙逢名芳于夏桀，比干誉美于殷纣。此章言道隐于小成，名生于不足故也。

第十九章

绝圣弃智，

所以返朴也。

民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者，以为文不足，故令有所属。见素抱朴，少私寡欲。

不言守素而言见素，不言返朴而言抱朴，不言无私而言少私，不言绝欲而言寡欲，盖见素然后可以守素，抱朴然后可以返朴，少私然后可以无私，寡欲则致于不见所欲者也。见素则见性之质而物不能杂，抱朴则抱性之全而物不能亏。

第二十章